摘　要：德爾斐神諭“美即正義”在上，荷馬史詩《伊利亞特》文學文本中“美”處于支配地位，具體通過神之美和肉體之美兩個方面進行表現(xiàn)。從唯物主義世界觀的研究視角出發(fā)，《伊利亞特》中不論神之美還是肉體之美實際上都是對于生活之真實的摹仿與再現(xiàn)。而另一方面，《伊利亞特》中強調(diào)日常實踐中的“榮譽”觀點則涉及到審美移情。

　　一、“美即正義”的審美欣賞標準

　　對于古希臘人的審美這個話題，古今中外都不乏研究者。用古希臘人自己的標準應(yīng)該最具有說服力，德爾斐神諭中有這樣一個關(guān)于美之標準的終極定義，“最美的，也是最正義的”。古希臘人總是傾向于將美與其他特質(zhì)相聯(lián)系而加以判斷，而處在信仰這一最高級別的德爾斐神諭應(yīng)該具有整個希臘文化藝術(shù)作品創(chuàng)作的普適性。是否正義可以由是否美而判斷，這一點雖然《伊利亞特》中沒有

　　具體定義，但是依然有著非常明顯的體現(xiàn)—— 美的事物往往正義，相對的，非正義的或者是可恥的人或事物就往往被加以丑陋的標簽，例如《伊利亞特》第二卷212 至219 行中描述特爾西特斯的文段，“他在所有來到伊利昂的阿爾戈斯人中最可恥不過：腿向外彎曲，一只腳跛瘸，兩邊肩膀是駝的，在胸前向下彎曲，肩上的腦袋是尖的，長著稀疏的軟頭發(fā)。”

　　當講到《伊利亞特》中美的代表海倫背叛前夫和帕里斯私奔到特洛伊的行為可以說是不道德的，可是由于她的美貌，特洛伊國王普里阿摩斯卻對她說：“孩子（海倫），過來坐在我身邊，這樣你就可以看見你前夫，你的親人朋友。這事當然錯不在你，該怪諸神。

　　使我們和亞該亞人發(fā)生這場可怕的戰(zhàn)爭的，是他們……”普里阿摩斯明顯否認了海倫本人私奔的非道德非正義性而將罪責怪罪到諸神身上，這樣的文字能夠被創(chuàng)造出來并且為當時的讀者所接受，這在世界范圍內(nèi)有信仰的民族中是非常罕見的現(xiàn)象，《圣經(jīng)》等希伯來文化中人遭遇災(zāi)禍就絕對不會怪罪于上帝。因此，除了其中蘊含的平等觀之外，由此也可以看出美本身在希臘人心中地位之神圣性，甚至超越了諸神。

　　萊辛在《拉奧孔》中有這樣的論斷，“在古希臘人看來，美是造形藝術(shù)的最高法律”[1]，在荷馬史詩本身也是對于人、神、獸、物等各種形象的創(chuàng)造和在現(xiàn)，創(chuàng)造出來的藝術(shù)的“神”作為文學作品中的角色或者行動元也依照著美這么一個最高級別的法律，古希臘人重法，法本身具有公平正義性，因此“美即正義”也說得通了。

　　值得補充的是，由于舉例出來的美都是在外表層面的，以上說法并非意在說明荷馬史詩中的美也直接與外表美相等同，心靈和道德之美在是否美的考核中也具有非常重要的地位。由于詩人文學作品創(chuàng)造過程中存在很多給讀者的想象空間，在形容人物外表文學詞匯不足的情況下，讀者在詩歌中也會出現(xiàn)自動將文學形象按照其是否正義來進行是否美的主觀想象，荷馬史詩也不例外。也就是說， “美即正義”在《伊利亞特》中也有讀者無意識想象的因素。

　　二、神之美與肉體之美

　　《伊利亞特》雙向的審美標準可以用德爾斐神諭的“美即正義” 來表述，而其中被形容為美的文學形象也有一定的規(guī)律或者是標準，具體的參照或者說是審美標準是什么？歸納而言主要有神之美和肉體之美這兩個具體的層次。

　　雖然美的藝術(shù)準則可能在荷馬史詩中文學意義上的神之上，但是具體表述和形容中依然會以神為標準。在閱讀《伊利亞特》的過程中，我們經(jīng)常會看到作者用“神樣的”來形容某人的外表俊美或者是高尚勇敢，“神樣的”經(jīng)常用來形容阿基琉斯、墨涅拉俄斯、阿伽門農(nóng)、奧德修斯等英雄，古希臘英雄本身具有半神性質(zhì)，可是作者也會用“神樣的”來形容海倫，甚至是形容在《伊利亞特》這部宏篇巨作中處在無足輕重位置的透特拉斯。海倫或者透特拉斯不是嚴格意義上的英雄卻能被“神樣的”來形容，加之以荷馬史詩在古希臘民間流傳的歷史事實，“神樣的”也許在古希臘文化中已經(jīng)是一個較為普遍的形容詞，古希臘人使用形容詞“神樣的” 并非在形容某人具有半神的英雄性質(zhì)，而是在形容某人的美，某人美得像神。雖然“神”在文學作品中作為角色或者行動元之塑造服從美的最高準則，但是文學上的神依然是藝術(shù)創(chuàng)造中最美的代表，美之極致的化身，也就是美的最高境界，是具體衡量某人某物的標準。

　　唯物論的哲學基礎(chǔ)告訴我們脫離文化歷史意義的現(xiàn)實的神并不存在，德國古典哲學家費爾巴哈對于神形象的創(chuàng)作有這么一個經(jīng)典論斷，“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神”。那么《伊利亞特》中的神本身按照人的美來表現(xiàn)，具體描述處于美之最高境界的神時，我們看到同樣可以用來形容人之美的詞語來形容女性神，例如“白臂女神赫拉”“牛眼睛的赫拉”“美發(fā)的雅典娜”“銀腳的忒提斯”等也不會覺得奇怪。觀察這些形容詞本身，則集中在表現(xiàn)人的肉體之美，這種肉體之美基于人體單個器官，既有基于生殖崇拜的愛欲成分，也存在由于古希臘人認為男性身體完美認知而模糊性別的成分。

　　三、摹仿與移情

　　不論是神之美，還是肉體之美，都基于一定的審美思維，關(guān)于審美思維規(guī)律總結(jié)，早在古希臘的黃金時期，柏拉圖在他的模仿論中就明確指出了文藝的本質(zhì)在于摹仿。而埃里希· 奧爾巴赫則在《摹仿論》中具體論述了荷馬史詩對于現(xiàn)實生活進行摹仿的寫實主義審美表現(xiàn)方式，他說，“對于荷馬詩篇來說，感官生活的愉悅就是一切，其最高追求就是讓我們體驗這種愉悅”，“就這樣，只要我們聽到或讀到這些詩篇，他們就會使我們陶醉，討我們歡心，使我們共同經(jīng)歷他們生活的真實”[2]。在上部分中所講的將我們?nèi)粘？梢姷娜巳怏w之美表現(xiàn)在“神”身上的現(xiàn)象，就可以表現(xiàn)這種“感官生活的愉悅”?！兑晾麃喬亍分忻鑼懹⑿郏ɡ绨①らT農(nóng)、阿基琉斯、赫克托爾等）出場時往往會附加著對于其服飾之美的詳細描寫，特別是“閃亮的頭盔”或者“閃亮的鎧甲”之類的意象反復出現(xiàn)。人類對于閃亮事物的喜愛可以被認為是榮格提出“集體無意識”這一概念中的一種體現(xiàn)，“閃亮”的東西往往被我們認為是美麗的，《伊利亞特》中反復出現(xiàn)的“閃亮”也可以被認為是給讀者提供的一種“感官生活的愉悅”。而作者在《伊利亞特》中所提供的一切“感官生活的愉悅” 都來自于古希臘社會現(xiàn)世的真實，也就是說，《伊利亞特》中所給我們呈現(xiàn)出的具體的美的體現(xiàn)，基于對于現(xiàn)實生活的摹仿。

　　美當然不只是有形式上的美，當然應(yīng)該有更加廣泛的外延，社會意義上的更為廣泛的美依然在《伊利亞特》有著生動的體現(xiàn)。在《伊利亞特》中反復強調(diào)的對于“榮譽”的追求，實際上也是一種人類在社會實踐中的美的體現(xiàn)。而那一個時代的希臘人共同經(jīng)歷的真實中，確實有對于追求榮譽的倡導，但是由于成為阿基琉斯式的光榮代表和普通人存在的實際有區(qū)別，在為社會生活服務(wù)的文學作品中審美移情就出現(xiàn)了。立普斯在《移情作用、內(nèi)模仿和器官感覺》中指出審美移情是為了“滿足自我的追求和意志”，這也就是《伊利亞特》中阿基琉斯式的“榮譽”和對于神一樣美的向往追求正是審美移情現(xiàn)象誕生的過程[3]，即英雄為榮譽斗爭和“神人同形同性”現(xiàn)象的誕生過程。

　　參考文獻

　　[1]　 萊辛. 拉奧孔[M]. 北京: 人民文學出版社,1979.

　　[2]　 埃里希·奧爾巴赫. 摹仿論[M]. 天津: 百花文藝出版,2002.

　　[3]　 高峰. 史詩《伊利亞特》審美移情顯現(xiàn)[J]. 內(nèi)蒙古師范大學學報( 哲學社會科學版),2008,37(S1):87-88.

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